兒童如何習(xí)得語(yǔ)言能力，是語(yǔ)言學(xué)和認(rèn)知科學(xué)共同的研究課題。幼兒雖然無(wú)法進(jìn)行語(yǔ)義和句法加工，但卻有完備的語(yǔ)音感知能力。大腦枕葉、海馬體、前額葉等認(rèn)知器官的發(fā)育，并不能完全解釋兒童語(yǔ)言能力的產(chǎn)生與發(fā)展。從語(yǔ)言學(xué)的視角來(lái)看，語(yǔ)言是人類(lèi)文化的符號(hào)系統(tǒng)之一，兒童的語(yǔ)言能力從屬于人類(lèi)的符號(hào)系統(tǒng)。然而，結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言學(xué)只是將語(yǔ)言能力納入符號(hào)系統(tǒng)的范疇之中并予以結(jié)構(gòu)性承認(rèn)，未能解釋兒童言語(yǔ)能力的發(fā)生機(jī)制。語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)對(duì)于言語(yǔ)自發(fā)性的闡釋彌補(bǔ)了這一不足。
普遍語(yǔ)法理論的解釋
喬姆斯基的普遍語(yǔ)法理論認(rèn)為，人有先天的語(yǔ)言習(xí)得機(jī)制，生來(lái)就具有一種普遍語(yǔ)法知識(shí)，這是人類(lèi)獨(dú)有的生理現(xiàn)象。當(dāng)幼兒學(xué)說(shuō)話時(shí)，成人并沒(méi)有依照語(yǔ)法規(guī)則對(duì)他們傳授語(yǔ)法知識(shí)，但兒童能夠自然學(xué)會(huì)根據(jù)語(yǔ)義規(guī)則組織詞匯并表達(dá)個(gè)人意向。喬姆斯基認(rèn)為，兒童天生具有適用于所有人類(lèi)語(yǔ)言的基本語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的知識(shí)，這種與生俱來(lái)的知識(shí)被稱(chēng)作普遍語(yǔ)法能力。人在出生之前，并不知道自己會(huì)以何種語(yǔ)言作為母語(yǔ)，但是他出生之后，可以輕松學(xué)會(huì)一門(mén)語(yǔ)言。喬姆斯基假設(shè)兒童生來(lái)就準(zhǔn)備學(xué)習(xí)任何語(yǔ)言，兒童普遍天生具有學(xué)習(xí)語(yǔ)言的能力。這種能力不是針對(duì)某一種獨(dú)特的語(yǔ)言，而是針對(duì)所有的人類(lèi)語(yǔ)言。由此，喬姆斯基設(shè)想，如果兒童傾向于能夠掌握任何語(yǔ)言，那么世界上的一切語(yǔ)言都存在普遍語(yǔ)法規(guī)則之下的某種共性。這種共性就是喬姆斯基所說(shuō)的語(yǔ)言普遍現(xiàn)象。
喬姆斯基的普遍語(yǔ)法理論區(qū)分了語(yǔ)言能力與語(yǔ)言運(yùn)用。他認(rèn)為，語(yǔ)言能力是對(duì)某種語(yǔ)言的內(nèi)在認(rèn)識(shí)，而語(yǔ)言運(yùn)用則是具體使用語(yǔ)言的行動(dòng)。喬姆斯基研究的不是語(yǔ)言運(yùn)用，而是語(yǔ)言能力。他的轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法就是關(guān)于語(yǔ)言能力的語(yǔ)法，這種語(yǔ)法理論的研究對(duì)象是“被理想化了的說(shuō)話人和聽(tīng)話人的語(yǔ)言知識(shí)”。喬姆斯基對(duì)語(yǔ)言能力和語(yǔ)言運(yùn)用的區(qū)分，受到索緒爾結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)影響，索緒爾區(qū)分了語(yǔ)言與言語(yǔ)。按照索緒爾的觀點(diǎn)，語(yǔ)言由語(yǔ)言規(guī)則組成，并作為社會(huì)約定而存在。言語(yǔ)是使用中的個(gè)人語(yǔ)言，是語(yǔ)言變化的源泉。語(yǔ)言是言語(yǔ)活動(dòng)中的社會(huì)部分，是社會(huì)成員共有的社會(huì)心理現(xiàn)象。言語(yǔ)是言語(yǔ)活動(dòng)中受個(gè)人意志支配的部分，帶有個(gè)人發(fā)音、用詞、造句的特點(diǎn)。
喬姆斯基與索緒爾的語(yǔ)言理論明顯帶有語(yǔ)言二元論傾向。語(yǔ)言二元論強(qiáng)化了語(yǔ)言和言語(yǔ)的對(duì)立，忽視了言語(yǔ)和能指的構(gòu)造性。以二元區(qū)分為前提的普遍語(yǔ)法理論，將理論重心放在抽象的語(yǔ)言規(guī)則之上，忽視了語(yǔ)言能力與語(yǔ)言運(yùn)用之間的聯(lián)系，無(wú)法解釋先天語(yǔ)言能力與后天語(yǔ)言運(yùn)用之間如何銜接的問(wèn)題。所以，普遍語(yǔ)法理論會(huì)面臨“非規(guī)則性”語(yǔ)言運(yùn)用的挑戰(zhàn)。比如，埃弗雷特（Daniel Everett）在亞馬孫地區(qū)印第安部落的田野調(diào)查研究中發(fā)現(xiàn)，皮拉罕人的語(yǔ)言中并沒(méi)有普遍語(yǔ)法理論所倚重的“遞歸性”語(yǔ)言規(guī)則。為了彌合語(yǔ)言能力與語(yǔ)言運(yùn)用、語(yǔ)言與言語(yǔ)之間的裂隙，語(yǔ)言學(xué)需要重新回到胡塞爾所說(shuō)的“生活世界”，并在生活世界中重構(gòu)語(yǔ)言規(guī)則與言語(yǔ)秩序的關(guān)系。
言語(yǔ)的自發(fā)性秩序
語(yǔ)言規(guī)則所揭示的是一種完成的既定語(yǔ)言事實(shí)。作為“過(guò)去含義行為的剩余”，語(yǔ)言記錄了人類(lèi)為獲得含義而完成的表達(dá)努力。普遍語(yǔ)法作為普遍語(yǔ)言現(xiàn)象的基礎(chǔ)，為表達(dá)提供了嚴(yán)格的建構(gòu)方案。語(yǔ)法的建構(gòu)性將各種含義相互銜接起來(lái)，系統(tǒng)性地組織各語(yǔ)言要素，進(jìn)而形成文化思想。然而，語(yǔ)言所建構(gòu)的從客體到主體的關(guān)系并不能完整展現(xiàn)生活世界，對(duì)生活世界整體面貌的呈現(xiàn)需要由客觀化的語(yǔ)言回到言語(yǔ)。借助對(duì)言語(yǔ)的考查，哲學(xué)才能對(duì)習(xí)以為常的客體、主體概念進(jìn)行反思，并以現(xiàn)象學(xué)的方式思考“客體面向主體的在場(chǎng)模式”。
與語(yǔ)言規(guī)則的普遍性邏輯不同，言語(yǔ)的內(nèi)在邏輯是以偶然性為基礎(chǔ)的。言語(yǔ)的偶然性一直從過(guò)去延伸至現(xiàn)在的語(yǔ)言共時(shí)系統(tǒng)之中，交流者不斷激活退化中的語(yǔ)言要素，并在新的情境以新的語(yǔ)言規(guī)則重新組織利用。言語(yǔ)的偶然性所依據(jù)的并不是語(yǔ)言規(guī)則所依托的含義內(nèi)容，而是以“語(yǔ)言姿勢(shì)”的使用價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)。在現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)心理學(xué)的傳統(tǒng)中，語(yǔ)言符號(hào)并不是作為文化心理的固定配置存在，而是通過(guò)指向他人的姿勢(shì)與互動(dòng)來(lái)填充文化內(nèi)涵。由此，語(yǔ)言的符號(hào)意義并不是內(nèi)在于思維形式之中，而是在“身體意向性”中得到充實(shí)。這樣，言語(yǔ)就是由代表身體能動(dòng)性的語(yǔ)言姿勢(shì)組織起來(lái)的活的意義系統(tǒng)。
與語(yǔ)言的思維屬性相比，言語(yǔ)更加偏向于身體。梅洛-龐蒂就從身體現(xiàn)象學(xué)的角度將言語(yǔ)類(lèi)比為語(yǔ)言的身體。我們必須經(jīng)由身體感知世界，對(duì)身體姿勢(shì)的輻射范圍和身體的空間性特征有一種自發(fā)性的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)的自發(fā)性以非對(duì)象性的方式發(fā)揮作用。在我們學(xué)會(huì)以主題性的表征方式指向?qū)ο笾埃眢w的自發(fā)性就已經(jīng)在發(fā)揮作用。而且，對(duì)象性的活動(dòng)需要以身體的自發(fā)性活動(dòng)為前提。在梅洛-龐蒂看來(lái)，言語(yǔ)也具有類(lèi)似于身體的自發(fā)性。人類(lèi)的交流行為并不總是如索緒爾所說(shuō)的“整體性行為”，整體性的表達(dá)是以言語(yǔ)的自發(fā)性為基礎(chǔ)的。因?yàn)檠哉Z(yǔ)自發(fā)地從屬于人，所以人相信自己在以一種整體的方式表達(dá)自身。此外，語(yǔ)言的規(guī)則化秩序建立在言語(yǔ)的自發(fā)性秩序之上，語(yǔ)言規(guī)則是言語(yǔ)的結(jié)果而不是前提。生活世界彌散在身體的自發(fā)性和言語(yǔ)的自發(fā)性之中。要重返生活世界，必須重新理解言語(yǔ)的自發(fā)性秩序。以此來(lái)看，喬姆斯基的普遍語(yǔ)法應(yīng)被理解為根植于生活世界的言語(yǔ)秩序的表達(dá)規(guī)范。
語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)的啟示
在語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)的范疇，言語(yǔ)的自發(fā)性秩序具有明確的指向性，首先是指向自我，其次是指向他人。梅洛-龐蒂將言語(yǔ)的自我指涉比作瞄準(zhǔn)動(dòng)作，言語(yǔ)姿勢(shì)與表達(dá)內(nèi)容的關(guān)系類(lèi)似于瞄準(zhǔn)姿勢(shì)與標(biāo)的物之間的關(guān)系。對(duì)于自我來(lái)說(shuō)，言語(yǔ)的表達(dá)是為了確認(rèn)自己所瞄準(zhǔn)的東西，不管所瞄準(zhǔn)的范圍在自身還是他者。言語(yǔ)在交流中表現(xiàn)自我的體驗(yàn)，這種表現(xiàn)所體現(xiàn)的是德里達(dá)所說(shuō)的“在在場(chǎng)生命中面對(duì)自我的在場(chǎng)”。含義意向作為對(duì)自我在場(chǎng)的指涉，需要通過(guò)身體性的確證來(lái)認(rèn)識(shí)自己，這種認(rèn)識(shí)自己的過(guò)程，首先是含義意向在身體的直觀呈現(xiàn)，其次是將身體意向與文化含義系統(tǒng)進(jìn)行對(duì)照，并在后者之中尋找等價(jià)物。
含義意向的身體性表達(dá)體現(xiàn)了寓于自我的言語(yǔ)自發(fā)性。指向自我的言語(yǔ)自發(fā)性拓展了言語(yǔ)的范疇，言語(yǔ)不再局限于聲音符號(hào)，舍勒對(duì)新生兒聚焦面部表情的論證也可看作言語(yǔ)自發(fā)性的表現(xiàn)。言語(yǔ)范疇的拓展超越了結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)對(duì)語(yǔ)言和言語(yǔ)的二元區(qū)分，由此可以將幼兒言語(yǔ)能力置于言語(yǔ)自發(fā)性這一本源性機(jī)制之中。新生兒的第一聲啼哭和第一個(gè)面部表情就已昭示了言語(yǔ)能力，這自發(fā)存在于生命的在場(chǎng)之中。幼兒語(yǔ)言能力的發(fā)生是與生命出生同時(shí)出現(xiàn)的生命現(xiàn)象，言語(yǔ)的能力與知覺(jué)的能力同步發(fā)生。在此意義上，言語(yǔ)能力從屬于身體的“我能”，而不是局限于認(rèn)知器官的“我思”。
言語(yǔ)自發(fā)性的先在性經(jīng)驗(yàn)隸屬于“前構(gòu)造”的世界，但這并不指向普遍語(yǔ)法理論所說(shuō)的抽象語(yǔ)言規(guī)則，而是指向他人的在場(chǎng)與言語(yǔ)的運(yùn)用。言語(yǔ)會(huì)話與表情姿勢(shì)，使自我可以發(fā)現(xiàn)已先行發(fā)生的他人與我在同一個(gè)世界的在場(chǎng)。言語(yǔ)給出了他人“意向性侵越”得以實(shí)現(xiàn)的身體性媒介，憑借這一媒介所建立起來(lái)的是真理的“內(nèi)在溝通”。經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)的重構(gòu)，真理在此處意味著“全部現(xiàn)在在我們的現(xiàn)在的在場(chǎng)”。在此意義上，言語(yǔ)溝通所開(kāi)啟的不只是自我與他人的互動(dòng)，而且是與他人共同鑄造的生命認(rèn)識(shí)場(chǎng)。在認(rèn)識(shí)場(chǎng)的認(rèn)知聚合與真理內(nèi)在溝通的前提下，我們才能理解胡塞爾所說(shuō)的“先驗(yàn)主體性就是主體間性”。作為身體化的生命思想呈現(xiàn)，言語(yǔ)不只隸屬于主體的內(nèi)在構(gòu)成，也打開(kāi)了多元主體對(duì)話的含義空間。這意味著，借助言語(yǔ)的自發(fā)性秩序，語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)既能夠解釋兒童語(yǔ)言能力的發(fā)生機(jī)制，也不至于落入先天語(yǔ)言的唯我論陷阱。
?。ㄗ髡呦抵袊?guó)社會(huì)科學(xué)院新聞與傳播研究所助理研究員）
